3) Metafísica empírica

Quizá el término más apropiado para entender a la Filosofía Oculta como parte de la filosofía, es el que el propio Schopenhauer (tomándolo de Roger Bacon) vio de buena manera: Metafísica empírica o experimental (Arthur Schopenhauer, 2003, 160, 184). ¿Por qué este nombre?

Más allá de los intentos propios de Schopenhauer por hacer valer su doctrina desde distintos puntos de referencia, encontramos una explicación lógica con base en su sistema filosófico: existe en el Mundo una “cosa en sí” (la Voluntad) objetivada por numerosos fenómenos (Representación). La Voluntad en sí, sólo es cognoscible (débilmente) a través de los fenómenos del mundo cotidiano, por medio de la intuición y/o la inteligencia (voluntad de conocer). Este mundo fenoménico está asentado en el principium individuationis (que, a su vez, descansa en la “cuádruple raíz del principio de razón suficiente”: ley de causalidad, razón del conocimiento, forma de las representaciones y ley de motivación) (Arthur Schopenhauer, 1980). Pues bien, de lo que se trata en la magia es de romper parte de este principum individuationis (al menos sus formas de tiempo y espacio) y de poder ensanchar la voluntad, influyendo así, cuando se quiera, en la voluntad de otro (Arthur Schopenhauer, 2003, 160-185). Citando literalmente a Schopenhauer:

Aunque discrepan los escritores al dar la definición de magia, no cabe desconocer su pensamiento fundamental. En todos los tiempos y en los pueblos todos ha dominado la idea de que fuera del arte regular de producir alteraciones en el mundo mediante el nexo causal de los cuerpos, ha debido haber otro enteramente distinto de él, que no repose en el nexo causal […] Las presuposición que aquí se hacía era la de que fuera del enlace externo, debida al nexum physicum, entre los fenómenos de este mundo, tenía que existir otro, extensible por la esencia en sí a todas las cosas y a la vez un enlace subterráneo, gracias al cual se pudiera obrar desde un punto del mundo fenoménico inmediatamente sobre otro cualquier punto de él, por un nexum metaphysicum; que, por lo tanto debía ser posible una acción sobre las cosas ejercida desde dentro, en vez de la ordinaria desde fuera (Arthur Schopenhauer, 2003, 167).

Tenemos así una voluntad (física o, mejor, fenoménica) capaz de hincharse hacia la Voluntad (Metafísica) y, por tanto, de influir en los fenómenos (empirie). Esto es una Metafísica que puede utilizarse, verse y reproducirse, por tanto una Metafísica empírico-experimental1. ¿Cuál son las condiciones de posibilidad de este conocimiento y cuáles los métodos de los que se sirve? Es lo que a continuación veremos.

  1. Imaginación

No es casualidad que Schopenhauer, al comparar su doctrina con la de la Magia (o Filosofía Oculta) se tope en repetidas ocasiones y bajo la mirada de distintos autores con el término imaginación, del cual, entendiéndolo él, desde una perspectiva kantiana y comparándolo con lo que de él piensan los filósofos, se pueden sustraer inferencias interesantes (Ibíd., 174-177).

Un punto central de la filosofía kantiana es el de “energía viviente” (que después retomará Schopenhauer) o, como Kant lo denomina, el de “imaginación”, así dice: “que la imaginación sea un ingrediente necesario de la percepción […] es algo en lo que ningún psicólogo ha caído todavía” (Rüdiger Safranski, 2008, 151).

El concepto de imaginación, si bien encontró su primer impulso en el Sturm und Drang y en el Romanticismo, no es exclusivo de ellos. Kant es, en opinión de Safranski, “el más efectivo entronizador de la misma” (Ídem). Y Kant, a su vez, encontró sus destellos en la obra de Jean Jacques Rousseau (específicamente en el Émile). Será éste el que, enfrentándose contra los sensualistas ingleses, quienes, según él, entienden al hombre como un ser meramente pasivo frente a impresiones sensibles, postulará una “teoría de la espontaneidad”, en donde el hombre toma parte activa tanto en las percepciones como en el conocimiento, así, hasta hacer surgir al “yo”. “Un ser meramente sensitivo no podría captar la identidad de un objeto al que ve y toca al mismo tiempo. Lo visto y lo tocado se convertirían para él en dos “objetos” diferentes. Es el “yo” el que los pone en conexión. La unidad del yo garantiza por tanto la unidad de los objetos exteriores” (Ibíd., 152). Pero, en contra y más allá de Descartes, se enuncia el siguiente argumento: mientras que para Descartes la voluntad es la fuente del error, contraria al pensamiento puro, que no requiere de ella, para Rousseau aún el acto de pensamiento más elemental y originario “sólo se puede llevar a cabo por la fuerza de un yo existente y por tanto volente” (Ídem). Por tanto, más que “Pienso, luego existo” se ha de decir: “Existo, luego pienso”, pues es imposible que los pensamientos se piensen a sí mismos (Ídem).

Esta será la semilla que Rousseau dejará, que Kant cultivará y a la que dará el nombre de “imaginación” o, también, “síntesis trascendental de la apercepción” o “conciencia pura” (Ídem).

Kant, sin embargo, como sabemos, tratará de reducir (o al menos disciplinar) aquello que se da por llamar trascendente. Para ello surge, en parte, la “filosofía trascendental”, como contrario incluso a este concepto. Y es que, si se ha roto la Síntesis Total (Dios, inmortalidad del alma, libertad, comienzo y fin del mundo) y se la ha dejado sólo como un “como si” para la Razón Práctica, es imposible tener conocimiento de lo trascendente. Y si a esto le agregamos que Kant se topó con algunos “profetas y adivinos”, como el teósofo sueco Swedenborg y el “profeta de las cabras” Jan Komarnicki (Véase “Ensayo sobre la enfermedad de la cabeza”), veremos por qué parte de sus esfuerzos se enfocaron en mostrar “que lo maravilloso es sólo extravagante” (Ibíd., 150). Éste, sin embargo, como hemos dicho, no será el punto de Schopenhauer, quien además de tomar al pueblo por testigo, trata, haciendo inducción y deducción, de mostrar la validez de la magia en cuanto que supone, intuitivamente “la convicción de que lo que percibimos y comprendemos no son más que fenómenos y no cosas en sí” (Arthur Schopenhauer, 2003, 166) y que, si esto que mostró Kant es cierto, queda justificada esta pretensión del hombre y que, en ella, se pueden rastrear y hallar signos de algún saber (Arthur Schopenhauer, 2003, Cap. VI).

Pues, incluso, la “cosa en sí” inaugura un nuevo tipo de trascendencia, que el propio Kant, según Schopenhauer, no pudo terminar de vislumbrar y a la que, por tanto, acaba por renunciar sin prever todas sus implicaciones y consecuencias. La razón, dirá, ya no puede alumbrar esto, dejándonos así en una oscuridad en la que sólo la imaginación puede proseguir, creando fantasmas, según él; ya Schopenhauer se encargará de ver que estos fantasmas no lo son tanto si consiguen transformarte (Rüdiger Safranski, 2008, 154, 162).

  1. Otredad

¿Cuál es la transformación que puede lograrse a partir de la Filosofía Oculta?, o sea, ¿Cuál es la ética que promulga este saber, dándole ciertas condiciones de validez? La Otredad.

Ésta, a diferencia de la tolerancia (John Locke, 2005), busca fundarse en una verdadera sympátheia universal y no en la mera utilidad individualista. El hombre occidental (el heredero del liberalismo burgués) dice: “Dejadlo hacer lo que quiera, pues aunque no me agrade, y siempre y cuando no me afecte, es su derecho”. El Mago o Filósofo (heredero y entendido de la Filosofía Oculta) dice: “Quiero entender lo que haces y si esto no es bueno para el Cosmos (Mundo) lucharé para ayudarte a que te superes a ti mismo, mejor aún, nos superaremos juntos”. Esto es, según creo, lo que debe entenderse por milagro. ¿Pero cómo lograr dicha actitud?

Si retomara un poco lo dicho por Schopenhauer, con una pequeña variación de sentido, podría decirse que la Otredad es ensanchar la voluntad individual de tal modo que se pueda entender lo que hay en toda voluntad y, consecuentemente, empatizar con ello. La mejor forma para explicarlo es un rito indio que el propio Schopenhauer relata (tomándolo a su vez de los Upanishads), en el que “se hace desfilar ante la vista del discípulo todos los seres del mundo, vivos e inertes, y respecto a cada uno se pronuncia aquella palabra convertida en fórmula y en cuanto tal denominada Mahavakya [Gran Palabra]: […] tat twam asi, que significa ‘eso eres tú’” (Arthur Schopenhauer, 2004, §63).

Esto es, en términos simbólicos, la Otredad que la Filosofía Oculta enseña. Tomando un poco de panteísmo y de animismo -sin ser ni lo uno ni lo otro- busca proteger al hombre, pero también aquello que gran parte de la cristiandad ha olvidado: la naturaleza (desde el más ínfimo de los minerales, pasando por las plantas, árboles, ríos, mares, hasta llegar a las bestias, y quizá mucho más). En otras palabras: Pentru gândirea magică un numar considerabil de obiecte, fiinte, vegetale sau animale, oameni, fenomene sau manifestări pot fi încărcate cu o forță supranaturală, un principium spiritual sau sacru (‘mana’) care le conferă […] calitatea de kratofanie sau epifanie, concepție respinsă în mod radical de gândirea științifică2. “Soy el otro” es el lema de esta ética.

En el prólogo de las Enseñanzas de Don Juan, intitulado: “La Mirada Anterior”, Octavio Paz da cátedra de lo que es la Otredad. Dice de ella:

Esta experiencia se expresa en la magia, la religión y la poesía, pero no sólo en ellas […] Es una experiencia constitutiva del hombre, como el trabajo y el lenguaje. Abarca del juego infantil al encuentro erótico, y del saberse solo en el mundo a sentirse parte del mundo. Es un desprendimiento del yo que somos (o creemos ser) hacia el otro que también somos y que siempre es distinto de nosotros. Desprendimiento: aparición: Experiencia de la extrañeza que es ser hombres […] roza las fronteras de la filosofía y la religión. Las de la filosofía porque nos propone, después de una crítica radical de la realidad, otro conocimiento, no científico y alógico; las de la religión porque ese conocimiento exige un cambio de naturaleza en el iniciado: una conversión. El otro conocimiento abre las puertas de la otra realidad a condición de que el neófito se vuelva otro (Carlos Castaneda, 2000, 14-15).

¿Qué es “lo otro” que se puede volver el iniciado? Todo, por eso este conocimiento es alógico y, quizá, hasta cierto grado, arracional. Se puede convertir en cuervo, en león, en árbol, en planta, en hormiga, en aire, y en tantas cosas que no tienen una palabra específica. Tal vez la única limitante sea convertirse en un dios (o en Dios).

Es esta una imaginación (o voluntad) de poder y de saber: el saber está ligado al poder. Quien sabe puede más que quien no sabe, y, estos (saber y poder) a su vez, se relacionan y desembocan en la metamorfosis: “el hombre que sabe [el Brujo, Mago, Filósofo] es el hombre de poder (el guerrero) y ambos, saber y poder, son las llaves del cambio. El brujo puede ver la otra realidad porque la ve con otros ojos –con los ojos del otro” (Ibíd., 15).

En un lenguaje epistemológico diríamos que la dualidad sujeto/objeto, tan característica de la Modernidad, se disipa, olvidando las limitaciones del orden científico, para por fin aparecer en el orden mágico-religioso-filosófico (simbólico y mítico) como el sujeto que “se hace” otro sujeto. “En la relación inicial [se] quiere conocer al otro, en la segunda [se] quiere convertirse en otro” (Ibíd.: 14).

Y como hemos dicho en repetidas ocasiones, este “otro” puede ser cualquiera: mineral, planta, animal, hombre, etc.; logrando así una comunidad panteíca3 y simpática, que puede incluso referirse en un ágape. Yo soy “los otros”, los otros son “yo”: todos vivimos en todos. Así, es injusto (para algunos, incluso, impío) dañar a la Naturaleza (y a sus creaturas).

Los animales, que la Biblia llama duramente peludos, los animales, de los que el monje desconfía, creyendo encontrar en ellos al demonio […] Los humildes amigos del hogar, los valerosos ayudantes del trabajo, suben en la estima del hombre. Ellos tienen su derecho. Tienen sus fiestas […] Sin duda tiene defectos, por lo cual todavía se me parece más. Es trabajador rudo, pero cabeza dura: es indócil, obstinado, terco, en fin, igual a mí (Jules Michelet, 2008, 31).

En fin, de esta y mil maneras más podemos expresar a la Otredad, pues los límites de ellas son los del “otro”.

1 Schopenhauer apuntará sobre todo ejemplos de la cura simpática, el mesmerismo y una especie de telequinesis.

2Para el pensamineto mágico un número considerable de objetos, seres, vegetales o animales, hombres, fenómenos o manifestaciones pueden estar cargados con un fuerza sobrenatural, un principio espiritual o sacro (mana) que les confiere la cualidad de kratofanías o epifanías, conceptos rechazados en modo radical por el pensamiento científico” (Constantin Bălăceanu-Stolnici y Magdalena Berescu, 2009, 6).

3 Trato con este término de advertir los matices que se guardan con el panteísmo, pues aunque esta visión retoma elementos del panteísmo, a saber, cierta común esencia entre todos los seres y el Cosmos (Mana), no por ello se confunde, ni pretende lo mismo, pues primeramente no se endiosa ni se disuelve y, en segundo lugar, no se entiende como simple acumulación de seres, sino como una posible Metafísica que desemboca, directamente, en una Ética (Metafísica Empírica). Algo similar a la crítica de Schopenhauer al panteísmo (Arthur Schopenhauer: 2009: Cap. V).

Escrito por Slaymen Bonilla

Licenciado en Filosofía (ULSA) y en Ciencias Políticas y Administración Pública (UNAM), Maestro en Filosofía (CIDHEM) y Doctorante en Filosofía (COLMOR). En 2011 entra al Diplomado en Creación Literaria del “Centro de Creación Literaria Xavier Villaurrutia” (INBA), en el que tiene la oportunidad de tomar clases con profesores de la talla de: David Olguín, Pablo Mandoki, Mónica Brozon o Jaime Augusto Shelley. Ha ganado cuatro certámenes de poesía: Grau Miró (España), Calaveras Literarias (México, FCE), CECIL (México, UAM-I) y Alejandría (México). Su Ópera Prima, El Cantar de Quetzalcóatl, Ehécatl, fue publicada, en su primera entrega, en 2014 por el Sello Editorial “Ediciones y Punto”. Ya para agosto publica Poemología (Textosterona), Rimisurdos –al lado de su gran amigo y hermano, el pianista Jorge Hernández Medrano– (Ediciones y Punto) y un ensayo sobre la Filosofía Náhuatl (Filosofar en tiempos de crisis, DelaSalle Ediciones). En 2015 da a luz su primer libro de aforismos filosóficos, Distófrasis, al lado del Colectivo de Los Filósofos Malditos, del cual es cofundador. Tras el éxito obtenido con el Cantar de Quetzalcóatl, prepara la edición completa del primer tomo. Además, es autor de más de treinta publicaciones (poesía, cuento, ensayo, etc.), tanto en revistas digitales como impresas, nacionales e internacionales.